„Baltų lankų“ studijų savaitės Druskininkuose iniciatorius šiemet buvo Vilniaus universiteto A.J. Greimo studijų centras. Svarbiausias svarstymų temas galima apibūdinti trumpai: tarpcivilizacinis pasitikėjimas, tekstų konfigūracijos bei atminties ir tvermės sąlyčiai. Pradžioje prisimintas žymus sociologas, lyginamųjų civilizacinių studijų autoritetas profesorius Vytautas Kavolis. Pirmojo pranešėjo Leonido Donskio tema buvo Kavolio ir Ernesto Gellnerio tarpcivilizacinių studijų palikimas. Apeliuodamas į Kavolio tyrinėjimus, Donskis svarstė interdisciplinarinių diskursų galimybes interpretuojant kitų civilizacijų patirtį. Siekiant tokių apmąstymų efektyvumo ir adekvatumo reikia atsisakyti kai kurių eurocentristinių įsitikinimų, pavyzdžiui, binarinių opozicijų metodo, pabrėžto apeliavimo į grynojo transcendento patirtį, nes tai yra nesąmoningos vakarietiškos galios ir noro dominuoti eksplikacijos. Lyginamieji tarpcivilizaciniai tyrimai įgalina kultūrų tarpusavio papildomumo principą: puoselėjant civilizacijų dialogą galima restauruoti, ką mūsų patirtis yra praradusi. Dialogas įmanomas remiantis universaliais visuomenės saviorganizacijos modeliais. Kavolio nuomone, svarbus saviorganizuojančios visuomenės pagrindas yra draugystės patirtis bei šios patirties institucinės išraiškos. Draugystės istorijos gali papasakoti, kaip gimsta praktinis rūpestis vienas kitu, kaip plinta asociatyvi individų galia ir tarpusavio pasitikėjimas. Šios pamatinės socialinės patirties struktūros skatina atsakingo, dėmesingo „kito“ nuomonei ir laisvės siekiančio individo gimimą. Anot Donskio, pirmųjų tokio liberalizmo požymių yra jau senovės Rytuose. Čia buvo paminėti guru (mokytojo) ir mandarino (kinų imperatoriaus valdininko) fenomenai, įgalinę specifinį laisvės ir kritinės minties suvokimą tuose kraštuose. Gellneris buvo puikus nacionalizmo tyrinėtojas ir komparatyvistinių civilizacinių studijų autoritetas. Jo interesų objektas – islamo ir krikščioniškoji civilizacijos. Remdamasis Emile'u Durkheimu ir Maxu We-beriu, jis pabrėžia išskirtinę religijos vietą civilizacijų raidoje: negalima kalbėti apie didžiąsias civilizacijas apeinant didžiąsias religijas. Apibūdindamas islamo civilizaciją autorius pasinaudoja musulmonišku ummach terminu, žyminčiu islamo bendruomenę arba tautą. Ummach – tai griežta ideokratinė visuomenė. Priešingai nei Rytuose, Europoje ummach buvo silpna; ne ją, o draugystės ir pasitikėjimo principus puoselėdama skleidėsi krikščioniška civilizacija. Kardinalūs pokyčiai prasidėjo XIII-XVI amžiuje, kai atsiradęs moduliarinis žmogus paskatino liberalios Vakarų visuomenės gimimą. Ummach remiasi ne elito, o liaudies kultūra, ir kontrastuoja su pilietine visuomene. Ummach ir jos entuziazmą naikina rutinizacija, iniciatyva perduodama gamybinėms, persekiojimo bei valdymo institucijoms; taip mažėja destruktyvi ideokratinės visuomenės galia.

Donskio pradėtą temą tęsė paskutinioji Kavolio paskaita, kuri buvo įrašyta per Santaros-Šviesos konferenciją. Joje buvo aptariamos kai kurios modernios pasitikėjimo fenomeno sociologinės schemos. Pirmoji – F. Fukuyamos: rinkoje konkuruoti nori visi, bet laimi tie, kurie bendradarbiauja, ir tai verčia pasitikėti. Tačiau, kaip ironiškai pastebėjo Kavolis, ši schema nebūdinga nei pačiai Japonijai, nei daugeliui kitų Azijos šalių. Kitą schemą pasiūlė lenkų sociologas P. Sztompka: pasitikėjimą kuria politinės vadovybės. Pasitikima tais, kurie įrodė, kad moka bendradarbiauti ir negrasina pažeisią kitus. Trečia schema – A. Giddenso. Jis įžvelgia pasitikėjimo kūrybą asmeniniuose santykiuose, ne viešojo gyvenimo, o intymioje sferoje. Tarpusavio simpatijas Giddensas aiškina remdamasis psichoterapijos patirtimi ir pateikia nemažai politinį ir šeimyninį pasitikėjimą skatinančių bendravimo receptų. Ketvirta schema – H. Putnamo. Jis teigia, kad žmonės ima labiau pasitikėti vienas kitu ilgiau egzistuojančiose socialinėse grupėse. Putnamas pastebi, kad Siaurės Italijos paukščių stebėtojų draugijose gimęs pasitikėjimas tapo paskata šio krašto ekonomikai kilti. Dabar, pasak Kavolio, daugelyje tarpusavio pagalbos grupių (pavyzdžiui, anoniminių alkoholikų) vyrauja pasitikėjimas, nors ir retai kas tarp savęs draugauja. Kavolis, diskutuodamas pasitikėjimo tema, taip pat remiasi kai kuriomis draugystės teorijomis. Draugystės faktorius istorijoje paaiškina, kodėl tarpusavio pasitikėjimas įsitvirtina tarp negiminių, konstatuodamas neideokratinius valstybės pamatus. XVII amžiaus puritoniškoje Anglijoje draugystė net tapo svarbiu politinio gyvenimo elementu. Johnas Wesley teigė, kad draugystė gali būti liberalizacijos pagrindas. (Sio pranešimo santrauka yra išspausdinta: Vytautas Kavolis. „Pasitikėjimo problema“, Kultūros barai, 1996, nr. 8/9).

Saulius Žukas atliko semiotinę „pasitikėjimo“ termino analizę. „Pa“ – tai inchoatyvinis, veiksmo pradžią žymintis elementas; si – sangrąžos dalelytė, išreiškianti tranzityvumą ir nukreipianti į save. Pa-si-tikiu – vadinasi, pradedu projektuoti save. Pasitikiu bičiuliu – tai abipusio įsipareigojimo metafora. Todėl semiotiniu požiūriu pasitikėjimas yra kognityvinis, nuo modalinės tikėjimo kategorijos priklausąs aktas. Išdėstęs šias eksplikacijas, Žukas interpretavo Tomo Sodeikos straipsnį „Apie tikėjimo prasmę“ (Naujasis Židinys, 1993, nr. 1). Anot jo, Sodeikos teiginys: „Tikėti reikia“ – apeliuoja į tokią patirtį, kai pasaulis dar nebuvo sekuliarizuotas. „Tikiu, kad tikintis“ – žymi buvimą sakraliniame kontekste. Bet įtikėti kuo nors – vadinasi, suteikti pasitikėjimo kreditą, o tai – socialinio kontrakto sudarymas. Aptardamas tikėjimo ir pasitikėjimo problemas, Žukas apeliavo į A. J. Greimo aprašytus racionalumo tipus bei jo išanalizuotą tiesosakos sutarties fenomeną. Tikėjimas pirmiausia žymi būseną iki žinojimo, o socialinė sutartis nurodo žinojimą. Bet ar tikė-jimo-įtikėjimo kognityvinė erdvė gali būti kartu ir žinojimo erdvė? Sis klausimas buvo aptariamas išsamiai nagrinėjant semiotinį kvadratą: cv, cv, cv, cv, kur c (croire) – tikėjimas, o „v“ (vue) – nuomonė.

Tomas Sodeika tęsė tikėjimo problemos svarstymą bei diskutavo apie kai kurias Žuko išsakytas tezes. Kaip yra įmanomas teorinis diskursas apie tikėjimą ir pasitikėjimą? Martinas Lutheris rašė: Fide est fiducia – tikėjimas yra pasitikėjimas. Ši Lutherio frazė apibrėžia labai plačią tikėjimo sampratą. Įtikėjimas yra ikidiskursyvus aktas, todėl Sodeika abejojo galimybe pakankamai efektyviai semiotiškai aprašyti tikėjimo prasmę. Kaip teigė Weberis, tikėjimas suponuoja savitą racionalumo tipą. Viena iš racionalumo formų yra semiotika, kita – tikėjimas. Sorenas Kierkegaard'as tvirtino, kad tikėjimas nėra inteligibilus veiksmas. Tikime mokytoju, bet ne intelektualiu santykiu. Mokymas pralenkia mokytoją, bet paskui vieną mokymą keičia kitas. Todėl tikime ne jais, o mokytojo realumu. Kierkegaard'as besąlygiškai sieja tikėjimo nuostatą su aistra ir realumo patirtimi, o intelektinis santykis yra beaistris. Moksliškai mąstančiam žmogui būdinga viską paversti grynąja galimybe. Bet būna ir atvirkščiai. Mokslas teigia, kad tikima tuo, kas tvirtai nėra žinoma, o žinoma tik tai, kas realu. Tikėjimo ir žinojimo antinomiją galima aiškinti skirtingais racionalumo tipais. Aiškinant tikėjimo problemą, būtina apibrėžti realumo sampratą. O ji šiuolaikinėje filosofijoje ypač problemiška. Štai Emmanuelis Levinas pastebi, kad, kai žiūrime į kitą, matome objektą, o ne tikrovę. Labiausiai prie tikrovės priartėja tas, kuris žengia anapus regėjimo (nuomonės). Mau-rice'as Merleau-Ponty svarstė apie regėjimo neregimą branduolį. Neregimybė yra regimybėje, bet ji yra tokia pat duotybė, kaip ir regimybė.

Kiek kitaip, gal kiek gebseriškai, nesakralinio pasitikėjimo temą svarstė ir Algis Mickūnas. Remdamasis fenomenologine pradmės ir tikslo intencijų analize, jis pastebėjo, kad tikėjimą Dievu, kartu ir žemiškojo gyvenimo baigtimi, keičia pasitikėjimas pačia tikėjimo intencija bei jos materializacijomis – technika ir technologija, jų teikiamomis galimybėmis pailginti žmogaus gyvenimą. Technika įgalina geometrinį pneumatinių (kvėpuojančių) kūnų tęsimąsi. Totalus pasitikėjimas mokslu griauna įprastus žmonių pavidalus, pakeisdamas juos techniniais mirgėjimais. Pasyviai tikime technologija, jos dirbtinėmis kalbomis, taip pat ir bendrine lietuvių kalba. Sakome: pati kalba gera, bet ja kai kurie blogai kalba; mokslas teisus, bet mokslininkai klysta. Mokslinis pažinimas virto visagalybės siekiančia magija, paskatinusia totalią homogenizaciją: iš atliekų gaminamas puikus maistas, drabužiai, mašinos. Senovėje technika tebuvo priemonė tikslui pasiekti, jos panaudojimą valdė garbė, kilnumas, gyvenimo pradžios ir pabaigos šventumas. Technologinių galimybių pažadintas noras tęstis paskatino visa pervertinti žemiškąja begalinio buvimo idėja. Gangrenuojant kojai, ji keičiama tobulesne; praradus plaštaką, pritaisoma modernesnė, kompiuterizuota, įdedama dirbtinė širdis, inkstai, genų inžinieriai projektuoja ląsteles. Meilė virto serijine produkcija: pagal norus tau pasiūlo dešimtis dirbtinėmis nosimis ir krūtimis galimų vyrų ir žmonų. Kam be reikalo žaisti, gundyti, nusivilti, kankintis? Mickūnas šį procesą įvardijo kaip totalią anarchiją. Ji skelbia amžinąjį griovimą ir vėl statymą, paversdama visą šį sūkurį savitiksliu. Tokia industrinė gėrio gamyba, orientacija į paklausą numato, kad viena gėrybė-gėris bus naikinama, atiduodama labdarai, o jos vietoje kuriama kita. Tai būdinga visam pasauliui. Net labiausiai su šiais procesais kovojantis islamas neišvengė mūsų laiko žymių. Islamo fundamentalistams progresas yra Didysis Šėtonas, ardantis tikėjimą kitu pasauliu, garbingą gyvenimą pakeičiantis makdonaldais. JAV – tai velnio karalystė, kurioje lyg hamburgeriai gaminami žmonės su sintetinėmis sielomis. Tačiau radikalieji musulmonai, siekdami žemėje įgyvendinti Alacho valią, patys virsta didžiaisiais anarchistais. Jų noras sukurti tobulą islamo valstybę, kur vienintelė tiesa būtų Koranas, pasirodė esanti neįgyvendinama. Nepasisekus sukurti tikrą islamo respubliką, vėl ir vėl griaunami tikėjimo simboliai, tvarka, tam, kad vietoje jos būtų sukurta dar tobulesnė, puikesnė. Priešingai įvardytiems procesams, technikos gundymus nugalėjusioje senovės Graikijoje, Indijoje, Kinijoje buvo teigiama, kad kiekvienas daiktas turi savo tikslą, o atsitiktinis įvairių tikslų susidūrimas buvo vadinamas likimu. Daug gamtos tikslų ir daug Budos veidų supo žmogų, o įrankis tebuvo mažytė galia, blėstanti savaiminiuose kosmoso, dievų, žmonių ir demonų sūkuriuose.

Antroje savo paskaitoje Mickūnas pradėjo Jacques'o Derrida filosofijos svarstymų ciklą. Vertikali sąmonė – tai sąmonės nukreiptumas į ką nors. Bet yra būtinybė pratęsti tai, ką matai. Šis procesas vadinamas horizontalia sąmone. Naujaisiais amžiais vertikali sąmonė buvo suskliausta, ir taip eliminuota tiesioginio prieinamumo prie duoties problema. Buvo kuriami tarpininkai, metodai, dirbtinė kalba – lingua universalis. Modernizmas, pradedant Descartesu, teigia, kad negalima teisingai mąstyti duoties. Juslės ir jausmai meluoja. Pasitikėti galima tik universaliais metodais. Tačiau metodų gausa skatino kalbų įvairovę. Atsirado gausybė diskursų, kurie negali būti jungiami: cheminė terapija, genų inžinerija, branduolinė ir molekulinė fizika. Kiekvienas iš šių diskursų pats apibrėžia vertikalę – kas yra duotis. Vertikali plotmė neegzistuoja daiktiškoje aplinkoje, ji yra sukurta istorijoje ir yra tik kultūros fenomenas. Būdami dabartyje, esame apsupti įvairių eigų ir interpretuojami praeities horizontų. Sis istoriškumas atveria būtį jos galimybių horizonte; Heideggeris tai apmąstė terminu Da-sein: čia-būtis. Šis „čia“ numato duotį. Bet tarp duoties ir jos laikinio galimybių horizonto yra skirtumas. Da – reiškia „čia yra kaip būtybė“. Bet dar yra jos buvimas laike – Sein horizonte. „Bulvė žydės pavasarį“: bulvė ir yra „čia“ – Da, o jos Sein brėžia laiko horizontas – „žydės pavasarį“. Kai atveriame šį buvimo laiką, patenkame į ontologinį skirtumą tarp duoties ir jos horizonto. Būtis atsiveria laike, tačiau, kad tai suvoktume, jį reikia, kaip išsireiškė Mickūnas, „užlaikyti“. Yra, buvo, bus – tai būties klausimo laiko horizontai. Tačiau šie žodžiai į nieką nenurodo, antraip būtis būtų duotis, būtybė. Taip panaikintume patį būties klausimą, ką ir darė tradicinė metafizika: jai būtis ir niekis tapo tuo pačiu, tuščiomis kategorijomis. Prisiminti būtį, vadinasi, apgalvoti čia-daikto ir jo buvimo skirtumą. Sis skirtumas yra susietas su apribojimu ir nesatimi. Kiekvienas apibūdinimas – „kas tai yra?“ – apribojimas nesaties atžvilgiu. Kalba yra nuoroda, o jos išraiška – balsas. Nuoroda (intencija) yra sąmonės kreipimasis į pasaulį, ir ji yra ideali. Signifikacijos yra intencijos, bet jas galima nupiešti, išdainuoti, tyliai pasakyti. Čia tarp nuorodos ir jos išraiškos yra reikšmingas skirtumas. Derrida pastebi, kad dažniausiai nuorodos išraiška yra balsas. Bet kaip aš pakartoju tą pačią nuorodą? Gal jau kitaip ir kaip kitą? Pakartojimas jau yra skirtumas. „Ar tu turi omenyje tą patį medį, apie kurį ką tik kalbėjai?“. Net kai kalbi pats su savimi, pastebi skirtumą tarp nuorodos ir išraiškos. A=A nėra tas pats, kas A yra A, nes tai du garsai, ir pakartojimas vyksta laike. Intencija, kaip reikšmė, skiriasi nuo išraiškos, ir tas skirtumas pasirodo jau kalboje. Duotis yra skirtume. Šis laikinis skirtumas atsiranda atmintyje tarp retencijos ir protencijos. Tapatybės mąstymo problema yra klausimas apie laiką. Kai žiūrime į skaičių „1“, jį užlaikome ir retenciškai, ir protenciškai. Aš, kaip tapatybė, esu tik todėl, kad esu užlaikomas. Taip susidaro pastovumo laukas. Derrida teigia, kad dabarties duotis turi būti nekintama, tiesioginė, nors pasirodo tik laiko skirtume. Skirtume (differance) slypi nukrypimas nuo momento, šiame nukrypime esti reikšmė. Protencija ne rodo dabartį, bet brėžia jos pėdsaką, o šis nurodo skirtumą. Kalba nurodo ne duotį, o nesatį. Dabartis yra pėdsakas skirtumo tarp jos ir ateities, o ateitis taip pat nenurodo dabarties, ji yra pėdsakas skirtumo tarp praeities ir dabarties. Ką šiandien matau – tai skirtumas, vakarykščio matymo pėdsakas. Prisimindamas save – pėdsaką – galiu teigti, kad Aš esu Aš. Logocentrizmas yra kilęs iš kalbos ir manymo, kad kalba gali parodyti tiesioginę esmę. Rašytinėje kalboje logocentrizmas negalimas, nes kiekviena raidė rodo savęs ir kitų skirtumą: pastovios tapatybės neegzistuoja, yra tik pėdsakai vienas kito.

Paskutinė Mickūno paskaita buvo skirta uždelsimo, užlaikymo procedūroms, kurios įgalina fenomeno tapatumą. Derrida filosofijoje rasime tik simbolius – tam tikrus sąmonės bruožus. Niekada neaišku, kodėl kas nors yra tapatu, kur dingsta duotis. Visas šias problemas sprendžia ne tik Derrida filosofija, bet ir fenomenologija. Jos požiūriu dabartis susideda iš pastovumo ir trukmės. Kaip pavyzdį Mickūnas pateikė savitą egzistuojančių tėkmės ir pastovumo sąryšių apmąstymą:
1. Kiekvienas pastovumas yra laiko tėkmės užlaikymas. Užlaikymas garantuoja tapatybę.
2. Tėkmė laužo pastovumą. Religinis fundamentalistas „užlaiko“ savo įstatymus, bet griauna sekuliarinių tiesų pastovumą.
3. Pastovumas gali sustabdyti tėkmę. Fizikai pagal savo dėsnius nurodo socialinėms tarnyboms, kur statyti parduotuves, genetikai atranda meilės ir laimės kodus.
4. Pastovumas leidžia tėkmę. Pradžioje Prometėjas tarnavo Dzeusui, bet kai Dzeusas atėmė iš žmonių ugnį, jis sukilo, tėkmė pradėjo laužyti pastovumą. Prometėjas privertė Dzeusą pasikeisti.
5. Pastovumas remia pastovumą. Čia nėra jokios nuorodos, tai tiesiog įvykis, į kurį kreipiame dėmesį ir jį užlaikome. Išvengęs nelaimės pėstysis policininkui teigia: „jis ką tik ant manęs vos neužvažiavo“. Policininkas surašo protokolą, liudijimus. Bet ar dar yra pats įvykis? Neaišku, bet žmonės jo fenomeną gali lesti ir plėtoti.
6. Tėkmė remia tėkmę. Ji nenurodo į jokį pastovumą. Sąmonė yra tėkmė tėkmėje. Pasaulis rutuliojasi ir sąmonė keičiasi, nenurodydami vienas į kitą kaip į duotis, bet remdami vienas kitą. Muzika teka ir mano šokis teka. Jų tėkmės nenurodo viena į kitą, bet viena kitą remia. Kūnas gali būti muzikalus, bet jo ritmas nenurodo į muzikos tėkmę. Iš muzikos tėkmės negalima išvesti mano šokio vyksmo būtinybės, bet muzika remia šokį.

Derrida filosofijos analizę tęsė grupė VU studentų. Augustinas Dainys svarstė kalbos ir žmogaus tikroviškumo sąveikų problemas. Jo nuomone, klausimas apie kalbos tikroviškumą yra klausimas apie žmogaus duotį. Susitikimas su bet kokia tikrove yra vienodai medijuotas kalbos. Susitikimą su tikrove įgalina kai kurios psichologinės-egzistencinės būsenos: abejojimas, nerimas, baimė, susižavėjimas, nuostaba – estezis. Tačiau šią atsivėrusią tikrovę žmogus signifikuoja ir taip pasiekia ramumo būseną. Pavyzdžiui, Descartes akivaizdumo pojūtį traktuoja kaip atsigręžimą į tikrovišką ir dar nepažymėtą save, o akivaizdumą randa signifikato ir signifikanto skirtyje. Čia atsiveria nesignifikuota tikrovė, o žymėjimo veiksmas suponuoja tikrovę įvardijančią būtybę – subjektą.

Paulius Pūkelis aptarė differ(a)ence sampratą Derrida filosofijoje. Dekonstruktyvizmo pradininkas nurodė skirtumą pačiame differ(a)ence termine, žaisdamas „a“ ir „e“ elementų suteikiamais prasminiais atspalviais. Mąstytojui šis žaidimas buvo svarbus kaip skirtumo pirmumo sąvokos atžvilgiu įteisinimas. Autorius nesukuria naujų prasmių, egzistuoja tik išsiskleidžianti reikšmės įvairovė. O kadangi pėdsakas egzistuoja anksčiau būties, tai Derrida tradicinę arche sampratą keičia archipėdsako sąvoka.

Nijolė Keršytė perskaitė pranešimą „Šiuolaikinė teksto samprata“. Išskirtinis postmodernistinių apmąstymų tikslas yra „kitybės“ bet ne „kitokybės“ fenomenų apmąstymas. Kaip ir Derrida, Julia Kristeva teigia, kad kitybės slypi tekste, bet ne gamyboje, ne reprodukcijoje. Gamyboje kiekvienas pats yra savo ženklas ir savo gestas, tuo tarpu kultūroje gestas nurodo kitybę ir nėra funkcionalus reprodukavimo elementas. Gestikuliacijos ženklų kilmė yra ikigamybinė. Kristeva nekelia klausimo – kas anksčiau: gestas, grafema ar fonema. Visuomenė pirmiausia yra semiologinė sistema, į pastarąją apeliuoja tekstai, diskursai. Toks tekstas skleidžiasi kaip dinaminis intertekstas. Kristeva skiria fenoteksto ir genoteksto funkcijas. Jai begalybė yra matematinė arba kodo begalybė. Poetinė kalba yra begalinis kodas – vienas kitą papildančių kodų visuma.

Gedimino Milašiaus pranešimo tema buvo „Levinas: veidas, kalba ir reikšmingumas“. Kalbos tema Levinui pakankamai svarbi: jis ją žaidžia, ieško būdų išeiti anapus reikšmių suponuotos duoties. Levinas „kito“ atskleidimą pradeda veiksmažodžio ir daiktavardžio skyrimu. Daiktavardžiai – tai sustingę veiksmažodžiai, dinamikos statika. Laikas kultūroje dažniausiai apibūdinamas erdviškai ir todėl dominuoja daiktavardinis arba vardininkinis aprašymas, vyksta laiko nulaikinimas. O juk laikas remiasi klausa, muzika, kai tuo tarpu rega remiasi erdve. Edmundas Husserlis teigia: subjektas laiką sustabdo retencija-protencija. Suerdvinant laiką, žmogus steigia save kaip subjektą, taip pat sukuria esinį. Levinas sutelkia dėmesį į tai, kas lieka išorėje, – į odą, nuogumą. Erdvinis užlaikymo aktas sustabdo daiktą – „jis yra kaip šitas“. Tai disponavimo ir aprėpimo technika. Naujumas, Levino nuomone, priešingai nei Derrida ir Kristevos, negalimas tame pačiame. Kitas nepasirodo kaip „kitas“ Husserlio laike, jis atsiskleidžia kreipimosi akte. Heideggeris kreipiasi į žodžius, norėdamas prisiminti ir išgirsti būties balsą. Bet prisimindami plečiame tą patį. Todėl svarbu apmąstyti pirminio kreipimosi ir atsiliepimo laikinius aktus. Kreipimasis skirtingas reikšmes suartina, bet nepašalina distancijos. Tik gyvas pokalbis užtikrina kito buvimą.

Arūnas Sverdiolas tęsė dar prieš metus „Baltų lankų“ stovykloje pradėtą „Steigties ir saugos“ problemų studiją. Šį kartą jis aptarinėjo geismo ir tvermės sampratas Koheleto (Ekleziasto) knygoje ir rėmėsi refrenais: seniausiomis analizuojamo teksto dalimis, o ne vėlesniais, prasmę gerokai pakeitusiais sluoksniais. Paprastai europietiškoje filosofijoje aptariant aistrų problemą kreipiamasi į platoniškąją tradiciją. Tačiau kokie egzistuoja kiti geismų interpretavimo būdai? Senojo Testamento Ekleziasto knyga yra anapus platonizmo tradicijos ir skleidžia pasaulį, remdamasi ne tapatumo idėja, o valia gyventi. Ekleziastui rūpi tvermės klausimas: vanitas vanitatum – tuštybių tuštybė. Pirmiausia Sverdiolas fenomenologiškai aptarė veiksenos ir jausenos noemą: „aš noriu vyno“ intencijoje „dalyvauja“ pats vynas, bet tai nėra subjekto ar objekto ryšys. Koheleto apmąstymai nėra subjekto savirefleksija, tai veikiau betarpiškų intencijų tėkmės išraiškos. Koheletas klausia: „kokia nauda iš naudos“, taip pat lyg kviesdamas sugrįžti prie vegetatyvinių, ciklinių metaforų. Atmintis neįtvirtina substancialumo, negarantuoja tvermės: atmins, užmirš, ką kita atmins. Tai negatyvi ekspozicija. Koheletas nebando tvardyti širdies, neliepia jai susilaikyti, o leidžia plisti malonumui. Ontologijos įrankis yra širdis, bet jai leidžia mėgautis neįvardytasis Aš. Sekimas gamtos cikliškumu yra galimybių didinimas. Koheletui rūpi nemarumas, tačiau ne pomirtinis, o palikuonių atmintyje. Materialaus palikimo kaupimas yra žeidžiamas nežinios. Materialios ir kartu simbolinės atminties stoka gaivina tuštumo jausmą, tačiau nepanaikina geismų troškimo. Kartais Saliamonas kalba išminties, naudos ir galios plotmėje. Bet paklausus apie naudos naudą ir išminties naudą sugriaunama pati galimybė ką nors svarstyti. Gali pasirodyti, kad Koheleto pozicija vienija epikūrizmą (hedonizmą) ir stoicizmą. Tačiau Sverdiolas yra linkęs Koheletą artinti prie radikalaus hedonizmo ir Friedricho Nietzsches kvietimo imituoti jausmų ir geismų laviną. Esminis laiko patalpinimas į tėkmę daro jo galią totalią. Tėkmė teikia tik progas: „laikas mylėti ir laikas nekęsti“. Jokioms amžinoms vertybėms nelieka vietos. Krikščionybei meilė yra antlaikė vertybė, bet Koheletui, – jei laikas liepia nekęsti, reikia nekęsti. Ekleziastui neegzistuoja kilnumo problema: „geriau gyvas šuo nei negyvas liūtas“. Jo nežinojimas numato paklusimą nežinia kam. Tai praktinio planavimo, numatymo priešybė. Koheleto pozicija paklusti laiko tėkmei ir geismams neigia tikėjimą pomirtiniu gyvenimu: nei judėjų Šeole, nei graikų Hade dievai nešlovinami. Atpildas už teisingą gyvenimą Koheleto knygoje traktuojamas kaip tvermė ir yra tik šiapusiniame pasaulyje.

Sverdiolo pranešimą galbūt papildė mano filosofiniai svarstymai apie atminties meno industriją - muziejus, archyvus, foto, kino, kompiuterio grafiką.

Dariaus Kuolio pranešimo apie laisvės suvokimą XVI–XVII amžiuje Lietuvoje prielaida buvo lietuviškai pasirodžiusi žymaus humanisto ir politiko Andriaus Volano knyga De libertate. Volanas buvo kalvinistas ir polemizavo su jėzuitais, gynė kalvinizmą nuo arijonų ir trinititų. Iki Volano Lietuvoje dominavo dorybės ir drausmės retorikos. Ši retorikų takoskyra pastebima I ir III Lietuvos Statutų pratarmėse. I Statute kalbama apie tvarką, bet jau III Statute Sapiega Vazai rašo apie laisvę: teisynas pristatomas kaip pagrindinis laisvės gynėjas. Visuomenės pamatas, anot Volano, yra laisvė. Kiek anksčiau analogiškus samprotavimus buvo skelbęs Jonas Agripa. Jis 1553 metais Vokietijoje išleidžia darbą apie laisvę, kurį pagrindžia nacionalistinė retorika: lietuvių tauta yra garbi, jai būdinga prigimtinė meilė laisvei. Tai daro ją garbingiausią tarp tautų. Čia minimi tradiciniai Renesansui virtus ir fortuna idėjų susikirtimai: dėl laisvės reikia grumtis. Tada pasirodė ir analogiški tekstai apie išskirtinį lenkų laisvumą. Prasidėjo polemika, išprovokavusi Mikalojaus Radvilos ratelį sukurti „Lietuvio pasikalbėjimą su lenku“ bei Volano darbą. Pastarajame autorius remiasi tuo laikotarpiu Europoje labai populiaria Cicerono pilietine retorika. Tačiau priduriami ir kai kurie bajoriškos savimonės elementai: „bičiuliaukimės, bet kiekvienas saugokime savo laisvę atskirai“. Anot Radvilos Juodojo, svarbiausia yra sąžinės, o ne veiksmų laisvė. Sąžinės laisvės principą jis skelbia valstybės gyvenimo pagrindu. Valstybinės veiklos sferoje laisvė suvokiama kaip saugumas. Volanas teigia, kad be saugumo laisvė negalima. Laisvė yra saugus pasinaudojimas gėrybėmis įstatymo nustatyta tvarka. Lenkai tvirtino, kad „laisvė neigia vergiją“, o lietuviai – „laisvė neigia savivalę“.

Gintautas Mažeikis